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• Engels prenait acte d’une radicale réorientation stratégique. Le temps des combats de rue et des barricades était révolu. La « rébellion d’ancien style » était devenue obsolète à côté de « la grande armée internationale des socialistes, progressant sans cesse, croissant chaque jour en nombre, en organisation, en discipline, en clairvoyance et en certitude de victoire »¹⁴. Le socialisme était inéluctable, et tout effort pour en accélérer la venue était inutile, sinon dangereux : « Même si cette puissante armée du prolétariat n’a toujours pas atteint le but, si, bien loin de remporter la victoire d’un seul grand coup, il faut qu’elle progresse lentement de position en position dans un combat dur, obstiné, la preuve est faite une fois pour toutes qu’il était impossible de conquérir la transformation sociale par un simple coup de main »¹⁵. Cette croissance lente mais inexorable de la social-démocratie allemande se déroulait à ses yeux « aussi tranquillement qu’un processus naturel »¹⁶.
• au fur et à mesure que cette idéologie devenait partie intégrante de la culture socialiste, elle s’appropriait des espérances, des rêves et des attentes qui pendant des siècles avaient pris une forme religieuse. L’athéisme sécularisait des aspirations religieuses : c’est ainsi qu’il faudrait lire la célèbre définition de la religion comme « opium du peuple », qui signifie à la fois aliénation et désir émancipateur. Selon Marx, « la misère religieuse est, d’une part, l’expression de la misère réelle, et, d’autre part, la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. C’est l’opium du peuple »²³
• « L’homme a déjà opéré certains changements non dénués d’importance sur la carte de la nature ; simples exercices d’écolier par comparaison avec ce qui viendra. La foi pouvait seulement promettre de déplacer des montagnes, la technique qui n’admet rien “par foi” les abattra et les déplacera réellement. Jusqu’à présent, elle ne l’a fait que pour des buts commerciaux ou industriels (mines et tunnels), à l’avenir elle le fera sur une échelle incomparablement plus grande, conformément à des plans productifs et artistiques étendus. L’homme dressera un nouvel inventaire des montagnes et des rivières. Il amendera sérieusement et plus d’une fois la nature. Il remodèlera, éventuellement, la terre, à son goût. Nous n’avons aucune raison de craindre que son goût sera pauvre. […] L’homme socialiste maîtrisera la nature entière, y compris ses faisans et ses esturgeons, au moyen de la machine. Il désignera les lieux où les montagnes doivent être abattues, changera le cours des rivières et emprisonnera les océans. »

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• Foucault affirme que le pouvoir, à l’ère moderne, se distingue par une activité productive (il encourage le foisonnement de nouvelles identités subjectives) au lieu de procéder par simple négation (en interdisant ou en supprimant certains types de comportements). En lieu et place d’un pouvoir centralisé, vertical (que Foucault appelle le pouvoir juridique), le xix^e siècle vit naître ce que Foucault nomme le bio-pouvoir, soit un pouvoir plus diffus, capable de générer activement des façons d’être par le biais de techniques de classification et de normalisation. Contrairement au pouvoir juridique, le bio-pouvoir n’est pas concentré dans un individu (le roi) ou un groupe (les propriétaires terriens), mais il opère de façon transindividuelle, au travers du discours et des institutions. Bien que les conceptions foucaldienne et lacanienne du discours présentent des différences significatives, l’approche transindividuelle, foucaldienne, du pouvoir ne fait pas moins écho à la théorie lacanienne de l’ordre symbolique : toutes deux font apparaître des structures transindividuelles susceptibles de produire des effets subjectifs, indépendamment de la volonté ou des intentions d’un individu donné.
• Dans les années 1960 et 1970, des mouvements politiques comme la défense des droits civiques, la libération de la femme et la libération gay se sont développés autour de catégories identitaires (le Noir, la femme, le gay, la lesbienne) pour mieux résister au statu quo. Ces mouvements se donnaient pour objectif immédiat d’éveiller les consciences, en apprenant à chacun à se définir, le plus activement possible, comme membre d’une minorité opprimée. Or, si ces stratégies identitaires se révélèrent des plus efficaces pour susciter des changements sociaux à grande échelle, c’est dans leur foi en l’identité comme moteur premier de l’action politique qu’elles trouvèrent leurs limites. La critique de ces politiques identitaires qui émergea dans les années 1980 et 1990 vint du féminisme (et en particulier du féminisme psychanalytique), ainsi que des réactions spontanées à la crise du sida.

• Dès lors, l’expression « population générale » peut être comprise comme une autre façon de qualifier la société hétéronormative. Et tous ceux qui sont exclus de cette population générale – que ce soit du fait de leur sexualité, de leur race, de leur milieu d’origine ou de leur nationalité – sont par définition queer.

   

   

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  Ainsi l’adjectif queer finit-il par qualifier moins une orientation sexuelle singulière ou une identité érotique stigmatisée qu’une distance critique à l’endroit des normes cultivées par la classe moyenne blanche et hétérosexuelle. Les gays récemment diabolisés par l’épidémie du sida revendiquèrent l’épithète péjorative queer pour en faire le label d’un nouveau style d’organisation politique, davantage soucieux de bâtir des alliances et des coalitions que de maintenir les frontières identitaires.
• Si « gay » s’oppose à « hétéro », queer s’oppose donc plus généralement aux forces de normalisation qui régulent le conformisme social. Suivant la compréhension foucaldienne de la fonction disciplinaire des identités sociales et psychologiques, queer est anti-identitaire et se donne à penser de manière relationnelle plutôt que substantielle. Queer ne renvoie pas à une essence donnée, et sa portée radicale s’étiole, ou se normalise, dès qu’il se cristallise dans une identité psychologique. Le terme queer n’est pas simplement un synonyme nouveau, chic et choc, de « gay » : il modifie notre conception même de l’homosexualité, de ce que c’est qu’être gay. Sa logique anti-identitaire, qui s’inscrit dans une perspective politique progressiste, est à la fois source d’une promesse et d’un risque : promesse d’une capacité à penser et à agir au-delà des limites de l’identité (y compris de l’identité collective), risque de négliger ou d’oublier, ce faisant, ce que la race, le genre, le milieu social, la sexualité et l’appartenance à un groupe ethnique ont de spécifique. La théorie queer, c’est le discours qui interroge cette promesse et ce risque.
• l’Histoire de la sexualité lance une polémique à l’encontre de ce que Foucault appelle « l’hypothèse répressive ». D’après cette hypothèse, le désir humain est sous la coupe de contraintes culturelles qui, une fois levées, libéreraient le désir et lui permettraient de se réaliser de façon naturelle et harmonieuse, éliminant ainsi les diverses névroses dont notre civilisation est assaillie. En établissant un rapport antagoniste entre le désir et la loi, l’hypothèse répressive suppose un désir qui, à l’état brut, est de nature pré-culturelle ou pré-discursive. Or Foucault, comme Lacan, soutient que cet état pré-discursif n’existe pas. Bien au contraire : le désir est produit de manière positive, et non réprimé, par le discours. Le désir suit la loi, il ne s’y oppose pas.
• Pour Lacan, l’identité représente une défense du moi, une ruse de l’Imaginaire destinée à éluder le désir inconscient. Dans cette perspective, donc – et c’est là qu’il s’écarte de Foucault –, la catégorie du désir n’est pas mariée à l’identité, mais en menace au contraire la cohérence, fortement régulée. Pour Lacan, le désir cesse d’être une catégorie psychologique, dès lors qu’il se laisse conceptualiser comme effet de langage – c’est-à-dire comme inconscient. Lacan dépsychologise l’inconscient en en considérant la dimension langagière : « L’inconscient est cette partie du discours concret en tant que transindividuel, qui fait défaut à la disposition du sujet pour rétablir la continuité de son discours conscient 2f[10]<!--BeginNoIndex-->[10] Jacques Lacan, « Fonction et champ de la parole et...<!--EndNoIndex-->. » Dans la pensée lacanienne, l’inconscient n’existe pas à l’intérieur des individus : il est une dimension cruciale de la subjectivité sans pour autant faire partie de l’esprit humain.
• En stipulant de façon axiomatique l’impossibilité du rapport sexuel, la doctrine lacanienne rejoint la critique queer de l’hétéronormativité. Comme le font les théoriciens queer, Lacan affirme qu’il n’existe aucune complémentarité naturelle entre l’homme et la femme ; que cette complémentarité, qui plus est, n’est pas un idéal désirable. Lacan avait d’ailleurs mis en garde ses confrères contre la tentation d’user du pouvoir transférentiel dans la cure pour imposer au patient certains idéaux culturels – ceux d’une hétérosexualité harmonieuse, par exemple. Et il n’a pas ménagé sa critique à l’encontre de ceux qui voyaient dans l’analyse un facteur d’« adaptation à la réalité », réduisant ainsi la finalité du travail clinique à l’imposition des normes sociales en vigueur. Faire de l’hétérosexualité génitale un horizon social lui apparaissait comme une stratégie inepte, une exigence normative systématiquement à l’œuvre dans les thérapies fondées sur l’adaptation.
• Lorsqu’il dénaturalise le sexe et la sexualité, Lacan ne s’en tient pas à l’idée largement répandue selon laquelle le sexe est une construction sociale. L’anti-naturalisme psychanalytique ne se laisse pas réduire au simple culturalisme. En montrant comment le discours génère le désir, Lacan cerne plus précisément le rôle de la négativité dans la création de la subjectivité humaine. Il situe la cause du désir dans un objet (l’objet a*) qui est issu de l’impact du langage sur le corps, sans être lui-même de nature discursive. L’objet a* est ce qui demeure après que les réseaux symboliques de notre culture se sont partagé le corps : il nous rappelle que langage et corporéité ne se recouvrent pas entièrement. Rejetant la catégorie du pré-discursif comme une fiction trompeuse, Lacan affirme que l’objet cause du désir est extra-discursif : il ne se laisse pas contenir dans le langage ni maîtriser par lui, et ne peut donc être considéré comme une construction culturelle.
• Lacan théorise l’objet à partir des vues freudiennes sur la sexualité perverse polymorphe et les pulsions partielles. En fait, il mène la théorie freudienne au-delà des impasses conceptuelles rencontrées par Freud lui-même. Dans ses Trois essais sur la théorie sexuelle, Freud se voyait obligé de conclure, du fait de la temporalité très spécifique de la vie sexuelle, que l’instinct n’a pas d’objet ou de but prédéterminé : « Il est probable que la pulsion sexuelle est d’abord indépendante de son objet et que ce ne sont pas davantage les attraits de ce dernier qui déterminent son apparition 2f[13]<!--BeginNoIndex-->[13] Sigmund Freud, Trois essais sur la théorie sexuelle...<!--EndNoIndex-->. » En invalidant la croyance populaire d’un désir érotique naturellement orienté vers le sexe opposé, cette intuition psychanalytique remet fondamentalement en cause l’hétéronormativité. Et c’est grâce à de telles idées – l’indépendance instinctuelle à l’égard de l’objet – que l’on peut tenir Freud, plutôt que Foucault, pour le véritable fondateur intellectuel de la théorie queer.
• Comme l’indique son refus d’établir un lien naturel entre l’instinct et l’objet, Freud décompose l’instinct en ses éléments constitutifs : il soutient que la notion d’un instinct unifié, dans lequel les parties fonctionnent pour le tout, harmonieusement, sur le modèle de l’instinct animal, est une fiction trompeuse, qui échoue à décrire avec précision le fonctionnement de la vie instinctuelle de l’homme. Il n’existe pas chez l’homme, Freud le maintient, d’instinct sexuel unique ou unifié, mais seulement des pulsions partielles. L’instinct est un concept évolutionniste, une manière de penser l’adaptation d’un organisme à son environnement. Pour Freud, toutefois, le sujet humain est constitutionnellement inadapté à son environnement, et l’inconscient est le signe de cette inadaptation.
• a distinction entre instinct et pulsion apporte la confirmation de ce que Freud se démarque d’une conception biologisante de la sexualité. Si l’instinct se situe au niveau de la nécessité biologique, alors la pulsion est bien le produit de sa capture dans les mailles du langage, la marque de ce qu’il lui faut s’articuler dans la chaîne signifiante, dans ses diverses tentatives pour trouver la satisfaction. Lacan précise ainsi cette distinction : « […] la tendance est l’effet de la marque du signifiant sur les besoins, leur transformation par l’effet du signifiant en ce quelque chose de morcelé et d’affolé qu’est la pulsion […] 2f
• La notion d’orientation a pour corrélat théorique l’identité sexuelle, catégorie psychologique qui considère le sexe dans sa référence à l’instinct. L’instinct, l’orientation et l’identité sont des concepts psychologiques, et non pas psychanalytiques. Ils normalisent ce que la théorie psychanalytique a de plus étrange – les pulsions partielles et le désir inconscient – en faisant des intermittences du désir des formations identitaires aisément reconnaissables. Cette volonté de coordonner et de synthétiser est une fonction du moi qui trahit une vue imaginaire du sexe. Et c’est aussi vrai des notions d’orientation homosexuelle et d’identité gay, que de l’identité hétérosexuelle. Les identités, tant gay qu’hétéro, omettent la dimension de l’inconscient. En tant qu’orientation ou qu’identité, l’homosexualité est normative, alors même qu’elle ne représente pas une norme sociale. Autrement dit, bien que l’homosexualité soit loin de représenter le plus grand nombre, elle se conforme néanmoins, en tant qu’identité minoritaire, aux processus de normalisation qui régulent le désir en l’emprisonnant, à des fins disciplinaires, dans des catégories sociales.
• Les théoriciens queer ont subtilement analysé les défenses du moi hétérosexuel en révélant les diverses stratégies dont use l’identité hétérosexuelle pour maintenir son intégrité. Mais ils ne sont pas encore parvenus à exploiter la radicalité de la lecture que Lacan a faite de Freud : bien que postmoderne, la critique queer s’en tient à une psychanalyse proche de l’annafreudisme.
• L’utopisme social de la théorie queer – son désir de créer un monde meilleur – a souvent fondé une vision excessivement utopique de la psyché, comme s’il suffisait d’améliorer les conditions sociales et politiques pour éliminer le conflit psychique.
• Histoire de la sexualité, L’usage des plaisirs (1984), montre comment les plaisirs, érotiques et autres, sont devenus des objets de la pensée éthique grecque – c’est-à-dire comment le plaisir (et plus particulièrement l’aphrodisia) est intervenu dans les débats et les réflexions plusieurs siècles avant d’être pensé en termes de loi et d’interdit 2f[20]<!--BeginNoIndex-->[20] Michel Foucault, L’usage des plaisirs, Histoire de...<!--EndNoIndex-->. C’est aussi parce qu’il diffère radicalement de la conception moderne du plaisir que le discours éthique grec fascinait tant Michel Foucault : celui-ci montre notamment que même si l’usage individuel des plaisirs prêtait à débat dans la culture grecque, ces plaisirs n’étaient pas perçus comme les indices d’une identité donnée. La pratique éthique en Grèce n’impliquait pas ce que Foucault appelle une « herméneutique de soi », c’est-à-dire un processus d’auto-déchiffrement fondé sur le comportement érotique.
• « Contre le dispositif de sexualité, le point d’appui de la contre-attaque ne doit pas être le sexe-désir, mais les corps et les plaisirs 2f[21]<!--BeginNoIndex-->[21] Michel Foucault, La volonté de savoir, op. cit., p...<!--EndNoIndex-->. »
• Foucault souhaite indiquer que le plaisir demeure distinct du désir d’un point de vue épistémologique, et que, comme le formule Arnold Davidson : « Bien que nous n’ayons aucune difficulté à parler de la distinction entre vrais et faux désirs et à la comprendre, l’idée de vrais et faux plaisirs […] est conceptuellement incohérente. Le plaisir est, pour ainsi dire, épuisé par sa surface ; il peut être intensifié, accru, ses qualités peuvent être modifiées, mais il n’a pas la profondeur psychologique du désir 2f[22]<!--BeginNoIndex-->[22] Arnold I. Davidson, « Foucault, la psychanalyse et...<!--EndNoIndex-->. » Or, d’un point de vue psychanalytique, cette distinction entre plaisirs vrais et faux est bien ce que vise le concept de jouissance. L’hypothèse fondamentale d’une division subjective implique qu’une des instances psychiques peut éprouver du plaisir au détriment d’une autre – que le plaisir ou la satisfaction au plan de l’inconscient peut être archivé comme déplaisir par le moi.
• Disons plutôt que le plaisir opère de façon prophylactique par rapport à la jouissance, en dressant une barrière ou une limite qui protège le sujet de ce que Lacan appelle l’« infinitude » de la jouissance – infinitude qui peut déborder le sujet jusqu’à l’anéantir.
• La portée essentielle de cette nouvelle conception de la subjectivité tient dans le fait que la jouissance de l’Autre complique le plaisir individuel. Notre existence en tant que sujets de langage implique une division du moi et une perte du sentiment de plénitude dont on croit l’Autre exempt. Ayant perdu quelque chose, je m’imagine l’Autre en train d’en jouir ou, pour le dire autrement : toute impression d’une incomplétude subjective s’accompagne du sentiment que quelqu’un d’autre, ailleurs, s’en tire mieux que moi. C’est ce que Lacan entend par la formule « la jouissance de l’Autre » : le soupçon qu’ailleurs, quelqu’un d’autre en profite davantage, voire même que des catégories sociales entières jouissent d’un sort meilleur que le mien.
• Slavoj Žižek a montré dans maints ouvrages qu’il était possible de concevoir l’intolérance ethnique, telle qu’elle s’est récemment manifestée en Europe orientale, comme une réaction à la jouissance de l’Autre 2f[23]<!--BeginNoIndex-->[23] Voir par exemple Slavoj Žižek, For They Know Not What...<!--EndNoIndex-->. Il révèle comment les modes d’organisation sociale et culturelle d’autres groupes ethniques, dans leurs différences avec les nôtres, peuvent susciter le fantasme que leurs représentants jouissent de la vie à notre détriment.
• Ce souci de savoir comment l’Autre organise son plaisir aide à comprendre l’obsession que provoque le comportement sexuel de groupes sociaux stigmatisés – puisque, même si la jouissance ne se réduit pas au sexe, elle tend à être interprétée en termes érotiques. La jouissance de catégories sexuelles autres, par exemple les gays et les lesbiennes, intervient au premier plan de certains fantasmes hétérosexuels, ce qui peut expliquer les réactions violentes de certains hétéros à l’idée même de l’homosexualité.
• l’utopisme de la théorie queer tend à représenter les obstacles au bonheur sexuel comme purement externes, comme s’il n’était pas de limite interne au plaisir (par « interne », je ne veux pas dire que ces limites sont inhérentes à la psychologie de l’individu, mais qu’elles relèvent du mécanisme du plaisir lui-même – mécanisme par lequel le plaisir doit être compris comme indissociable de la jouissance de l’Autre). Nous devons certes continuer à cultiver un discours sur le sexe centré avant tout sur le plaisir plutôt que sur la reproduction biologique ou sur la reconduction des normes sociales : c’est là une entreprise politique vitale. Mais il serait terriblement naïf d’imaginer que le sexe pourrait être affaire de pur plaisir, de simple auto-affirmation, qu’il n’aurait pas partie liée avec la jouissance et la négativité. Si nous voulons comprendre le sexe autrement qu’en termes strictement naturalistes, il nous faut tenir compte des formes de négativité mises à jour par Freud sous le nom d’inconscient et de pulsion de mort. La seule façon de lutter efficacement contre la naïveté des discours politiques et culturels en matière de sexe consisterait à reformuler ces mêmes discours du point de vue de la psychanalyse, plutôt que de la psychologie.

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• Qui oserait prétendre que l’industrialisation du meurtre n’a pas profité davantage des bonds scientifiques que les thérapeutiques médicales ou la protection de l’environnement ? On conquiert l’espace et on détruit les sols. Le même pays qui investit des milliards dans un porte-avion nucléaire laisse s’envoler ses taux de chômage et de pauvreté. On ne tarit pas sur les Droits de l’Homme pendant que des centaines de milliers d’enfants sont condamnés au travail forcé et parfois à la prostitution. On ouvre des restaurants pour chiens cependant qu’en Afrique des populations entières sont condamnées par le sida. Tout cela est connu et a été cent fois décrit, sans doute, mais la vérité tapie derrière le paradoxe l’est moins : savoir que l’humanité est enfin parvenue à un stade de développement l’autorisant à en finir avec la rareté, qui fut son lot des millénaires durant.
• Afin d’imposer la conformité aux critères d’employabilité, de flexibilité, de mobilité et de précarité, le « nouveau management » opère la « destruction systématique des identités », individuelles aussi bien que collectives, liquidant ainsi l’ancien salariat et ses normes (stabilité des postes, garanties de promotion, hiérarchies, syndicalisation), au profit d’une complète soumission aux intérêts de l’entreprise. La sociologue Danièle Linhart relève : « C’est un renversement dans l’histoire de la classe ouvrière. Alors qu’elle s’est toujours définie comme exploitée, elle se présente désormais à la société comme victime ».
• Selon deux rapports du Bureau International du Travail, la France est « en tête des pays avancés pour la violence au travail » et l’INSEE « estime que sept millions de travailleurs sont concernés par ce fléau ».
• Le problème n’est pas celui du conducteur, mais de la machine. C’est elle qu’il faut changer et vraisemblablement mettre à la casse 
• Engels disait déjà, dans ses Principes du communisme : « la démocratie ne serait d’aucune utilité au prolétariat si elle ne servait pas immédiatement à faire adopter d’autres mesures s’en prenant directement à la propriété privée et assurant l’existence du prolétariat ». C’est pourquoi « les communistes peuvent résumer leur théorie dans cette formule unique : abolition [Aufhebung] de la propriété privée », et qu’ils « travaillent partout à l’union et à l’entente des partis démocratiques de tous les pays ».
• La conviction de Lénine n’est pas différente. Au temps de la première révolution russe, en 1905, avançant « le mot d’ordre de république démocratique », il qualifie le prolétariat de « combattant d’avant-garde de la démocratie ». « La situation même du prolétariat, en tant que classe, l’oblige à être démocrate avec esprit de suite », il « n’a à perdre que ses chaînes, il a un monde à gagner, avec la démocratie »
• Ni le procès révolutionnaire, ni la guerre d’indépendance, ni la dictature démocratique ne présupposent des formes de violence ouverte. Elles ne sont pas inscrites dans leur nature. Les leur impose la puissance répressive de l’ordre établi. Si l’alternative était possible, il ne fait pas de doute que la voie pacifique serait préférée.
• Les endormissements, les résignations, et les soumissions n’auront qu’un temps. Les conditions sont d’ores et déjà réunies pour qu’éclatent, aux endroits les plus inattendus, soulèvements de masse, insurrections, révoltes sanglantes ou actes « terroristes » » que les bonnes consciences vilipenderont de leurs cris d’orfraies. Aux révolutionnaires d’entendre la désespérance et de la répercuter en vouloir de changer le monde existant.

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• Tout le nœud de l'affaire est là, dans le fait de laisser s'instaurer une confusion, aux conséquences considérables, entre l'excédence du social constitué métaphoriquement en verticalité et l'existence de rapports sociaux de domination/subordination. De fait, Imperium repose sur un enchaînement entre excédence du social, verticalité hiérarchique et, on le verra plus loin, capture étatique de la puissance de la multitude. Dans la mesure où cette séquence est, le plus souvent, présentée comme nécessaire, domination et hiérarchie apparaissent comme inhérentes à l'ordre du social. Or, tout ceci repose sur une fâcheuse imprécision : par elle-même, l'excédence du social n'implique aucun rapport de subordination entre les membres du collectif ; elle ne fait que placer au-dessus d'eux tous un principe général
• S'agissant de la notion de commun, cela tourne à la prestidigitation³. Voilà en effet le commun commué en verticalité, en domination des hommes sur eux-mêmes. C'est un « commun au-dessus de ses parties », car toute « forme de vie commune... est un commun de rang supérieur » (p. 220). À moins de n'énoncer qu'un truisme, on confond là, comme dans l'opération mentionnée auparavant, deux modalités du « au-dessus », ce qui est bien fâcheux, car les conséquences politiques de chacune d'elles sont radicalement différentes.
• l'expérience zapatiste est étroitement liée à une organisation, l'EZLN, qui, pour avoir été capable d'assumer une dynamique d'auto-transformation profonde, n'en garde pas moins, aujourd'hui encore, un caractère vertical (au sens strict du terme) qu'elle n'a du reste jamais cherché à cacher⁴. Également reconnue est l'interaction, en grande partie indue, entre les instances civiles de l'autonomie et cette même structure verticale⁵. On peut, comme Gustavo Esteva, célébrer le transfert progressif par lequel la direction politico-militaire de l'EZLN restitue à ses membres civils le pouvoir qui lui avait été confié⁶  ; mais force est d'admettre que ce processus n'est pas achevé et qu'il implique des tensions très concrètes, dont il serait loisible d'analyser des exemples précis, entre des habitudes où l'intériorisation de la hiérarchie joue un certain rôle et des attitudes exigeant une pratique plus accomplie de l'autonomie.
• Plutôt que comme une totale horizontalité qui court le risque de se dissoudre par manque d'initiatives ou de capacités à les concrétiser, l'expérience zapatiste – telle qu'elle s'est développée jusqu'à présent – invite à comprendre le mandar obedeciendo comme articulation de deux principes : d'une part, la capacité de décider réside pour l'essentiel non dans les instances de gouvernement mais dans les assemblées, en leurs différents niveaux ; de l'autre, on reconnaît à ceux qui assument une charge de gouvernement (de manière rotative et révocable) une fonction spécifique dans le processus d'élaboration des décisions, ce qui ne va pas sans ouvrir le double risque d'une déficience ou d'un excès dans l'exercice de ce rôle.
• ni la pensée libertaire⁹ (ou anti-étatique) ni les pratiques qui lui correspondent ne sont nécessairement le règne de l'horizontalisme béat que, de très loin, imagine F. Lordon. De ce fait, celui-ci bataille un peu inutilement contre les moulins à vent de ses propres fantasmes. Pendant ce temps, des femmes et des hommes, au Chiapas et ailleurs, œuvrent concrètement et quotidiennement à inventer des formes politiques qui renvoient au musée des antiquités la stérile opposition d'un horizontalisme idyllique et d'un verticalisme détestable.
• Celle-ci est assumée comme une catégorie politique limite. Elle plonge dans l'infra-politique, puisqu'elle n'est rien d'autre que la puissance de la multitude, c'est-à-dire le social entendu dans son excédence. Mais elle est, en même temps, une catégorie véritablement politique, car c'est de là que les institutions politiques tirent leur matière. « Ce droit que définit la puissance de la multitude » est ce que Spinoza nomme « imperium » et que F. Lordon choisit de traduire par « État général ». Il est donc « le pouvoir qu'a la multitude de s'auto-affecter », mais aussi la capture étatique et la formation d'un appareil de domination. Ainsi, « la structure élémentaire de la politique qu'est l'imperium (l'auto-affectation de la multitude) voue le corps politique à expérimenter la capture – capture interne par une de ses parties qui se subordonne la masse des autres » (p. 197). Diantre ! Il y aurait donc un enchaînement fatal conduisant de la nature même du social à la verticalité de l'excédence et, de là, à la capture de la souveraineté collective au bénéfice d'une domination politique exercée par certains.
• Le concept lordonnien de verticalité comme celui d'État général marquent ainsi leur inefficacité, dès lors qu'ils autorisent à ne pas faire de différence – en essence, du point de vue de cette verticalité qui reste toujours la même – entre la chefferie sans pouvoir et, disons, l'absolutisme de droit divin. On peut alors supposer qu'en bonne géométrie lordonnienne une organisation collective fondée sur le mandat impératif et révocable sera, elle aussi, « tout aussi verticalisée » qu'une dictature militaire.
• de même que l'usage qui est fait du concept de verticalité permet de confondre excédence du social et rapports de domination, celui d'État général subsume la puissance de la multitude en tant qu'elle s'exerce sur elle-même et la capture de cette puissance au profit d'un appareil séparé ou d'un groupe particulier. Est oblitérée la différenciation pourtant décisive entre la « puissance de tous », vis-à-vis de laquelle chacun peut être dans un rapport équivalent, et le pouvoir-sur, véritable rapport de domination entre les hommes.
• L'État général de F. Lordon, c'est le politique dans son ensemble¹⁰, c'est l'organisation de la puissance de tous. Quant à l'État en général (au sens habituel du terme), c'est ce qu'Alexandre Matheron qualifie de « confiscation par les dirigeants de la puissance collective de leurs sujets » (cité p. 111) ou ce que F. Lordon lui-même identifie comme « captation [de la souveraineté] en un appareil séparé » (p. 336), plaçant « des gouvernants au-dessus des gouvernés » (p. 198-9).
• au niveau du village, l'interaction entre agent et assemblée communautaire est étroite et presque constante. Le rôle du premier est d'autant plus circonscrit que la seconde se réunit aisément et même rapidement, dès qu'un problème exige discussion collective. Pour autant, l'agent n'en remplit pas moins un rôle spécifique, quoique restreint : outre le suivi des décisions de l'assemblée, sa capacité d'initiative peut être vitale et son autorité lui confère la possibilité d'exercer une influence particulière sur la manière de traiter certaines questions. À l'échelle de la zone, la situation est différente. L'assemblée se réunit moins aisément (tous les deux ou trois mois, ou pour des raisons extraordinaires) et la diversité des décisions qu'il revient au conseil de bon gouvernement d'assumer augmente. Toutefois, pour les questions les plus importantes, notamment pour les projets dans les domaines tels que la santé, l'éducation, l'agro-écologie, le processus d'élaboration et de prise des décisions est partagé avec l'assemblée de zone. Celle-ci peut trancher, mais si aucun accord clair ne se dégage, il revient aux représentants de toutes les communautés d'engager la discussion dans leurs villages respectifs afin de faire part à l’assemblée suivante d’un accord, d’un refus ou d’amendements. Le cas échéant, ces derniers sont discutés et l’assemblée élabore une proposition rectifiée, à nouveau soumise aux communautés.
• À partir de l'analyse de l'autonomie zapatiste, on peut proposer une distinction entre des formes de délégation structurellement dissociatives et d'autres qui sont faiblement dissociatives. Articulées à d'autres caractéristiques de la structure sociale, les premières ont pour vocation de produire une séparation-capture au profit des gouvernants-dominants ; ainsi, les formes classiques de la représentation sont l'organisation méthodique (et, aujourd'hui, de plus en plus patente) de l'absence effective du représenté. Les secondes réduisent autant que possible la dissociation entre gouvernants et gouvernés, même si le risque que cette dissociation en vienne à se restaurer n'est jamais absent. Aussi, une politique de l'autonomie ne vaut-elle que par les mécanismes pratiques qu'elle invente sans cesse pour lutter contre ce risque et pour entretenir une dynamique de déconcentration de l'exercice des fonctions d'autorité.
• Que la délimitation entre formes de délégation dissociatives et non dissociatives ne soit jamais tout à fait assuré est bien clair, mais cela n'empêche pas de considérer qu'il s'agit d'une dualité conceptuelle pertinente. On dira même qu'elle est le noyau de la distinction entre une politique étatique – fondée sur l'organisation méthodique d'une dépossession de la puissance du collectif et sur la condensation de l'autorité en pouvoir-sur – et une politique non étatique, laquelle écarte toute consolidation de la dissociation entre gouvernants et gouvernés et lutte activement contre sa reproduction, de sorte que l'exercice de l'autorité demeure essentiellement une manifestation de la puissance collective¹¹.
• Encore faut-il indiquer les caractéristiques qui différencient concrètement les formes de délégation fortement ou faiblement dissociatives. Pour les secondes, la révocabilité des mandats est un trait essentiel, justement souligné par F. Lordon. Mais l'expérience zapatiste permet d'en ajouter d'autres : faire en sorte que les charges politiques ne puissent être des occasions de bénéfice personnel (n'y sont attachés ni rétribution, ni avantage matériel), de sorte qu'elles exigent une éthique effectivement vécue du service rendu ; absence de personnalisation et exercice pleinement collégial des charges ; contrôle de leur exercice par d'autres instances ; non-concentration des tâches d'élaboration des décisions. Mais on insistera surtout sur la de-spécialisation des rôles politiques qui, au lieu d'être monopolisés par un groupe spécifique (classe politique, caste fondée sur l'argent ou sur une autre forme de pouvoir symbolique ou de prestige, etc.), doivent faire l'objet d'une circulation généralisée au sein du collectif concerné par ces décisions. Cela suppose de renoncer – point difficile ! – à lier le choix des délégués à l'évaluation d'une « compétence » particulière. Dans l'expérience zapatiste, cela se traduit par le fait que les autorités élues assument sans rougir n'en savoir pas plus – sinon même plutôt moins – que les autres, quant à la chose publique. Accepter cela, c'est la condition d'une pleine dé-spécialisation du politique. Enfin, une autre condition proprement décisive est la non-dissociation des modes de vie entre ceux qui exercent des charges, même de manière très temporaire, et tous les autres.
• Quant à l'acception lordonnienne du mot « nation », elle est tout aussi personnelle que celle de la « verticalité » ou de l'« État (général) ». Il désigne en effet toute forme d'appartenance à un collectif un tant soit peu stabilisé et délimité – et ce, par opposition à l'appartenance au genre humain. Redéfinie comme « communauté souveraine », fondée sur « le décider en commun », la nation est ici une « collectivité régie, non par un principe d'appartenance substantielle, mais par un principe de participation – de participation à une forme de vie »
• S'agit-il de prôner une revitalisation de l'appartenance à la nation (au sens courant), contre la supposée détestation, à gauche, du sentiment national ? D'un côté, F. Lordon revendique « l'affect de fierté nationale » et argumente qu'il peut être arraché à ce qu'il a produit de pire, pour peu que l'on abandonne les conceptions substantialistes de la nation au profit d'une approche adoptant comme critère de l'appartenance « la participation contributive à l'effort collectif de la persévérance du groupe dans l'être » (p. 271-2). D'un autre côté, il conclut qu'une tâche essentielle consiste à « se désintoxiquer de l'imaginaire de la grandeur nationale » (p. 310).
• Quant à la valorisation du sentiment national, elle appelle au moins deux remarques. Si elle est, pour une large part, une création de l'État moderne, il y a tout lieu de penser qu'elle est fonctionnelle à une domination dont on ne peut que chercher se débarrasser. Par ailleurs, on ne saurait trop rappeler que le sentiment national(iste) est une construction largement artificielle, imposant une prééminence exclusive au sein d'un entrelacement d'appartenances multiples (cette appartenance-là occulte toutes les autres pour devenir, précisément, une « identité ») et qu'une nation est d'abord une « communauté imaginée »¹².
• Dans les rencontres et les fêtes zapatistes, on chante l'hymne mexicain, avant même l'hymne zapatiste, et on rend les honneurs au drapeau national, ce qui ne va pas sans faire grincer bien des dents parmi les sympathisants libertaires – lesquels n'en ont que plus de mérite de tenter de comprendre au-delà de ce que leurs aversions spontanées leur commanderaient de conclure.
• l'expérience zapatiste est riche d'inspiration pour engager la construction d'une autre conception de l'universel. Non un universel abstrait postulant une « humanité générique », mais un universel concret pensé à partir des singularités constitutives de la multiplicité des expériences humaines. Dans la proclamation de la major Ana Maria, lors de la Rencontre intercontinentale de 1996 – « nous sommes tous égaux parce que nous sommes différents » – le paradoxal « parce que » brise l’idée selon laquelle l’égalité et l’unité humaines devraient être définies en dépit des différences entre les individus, les peuples et les sexes. Il revendique une égalité élaborée à partir des différences, sur la base de leur pleine reconnaissance. Au lieu de penser l’humanité en postulant l’identité abstraite de tous les humains et en déniant leur diversité réelle, l'universel peut – et doit – se fonder sur la reconnaissance de la diversité des êtres humains et de la multiplicité de leurs formes de vie.
• Il est sans doute judicieux de faire voir ce qu'une révolution ne peut pas – la réalisation magique d'un monde parfait. Et on peut, à la limite, comprendre le souci de la rendre à la fois désirable et crédible. Mais l'excès de prudence (est-elle même réaliste ?) oublie trop de la rendre désirable, en refermant bien vite l'horizon des possibles sur l'existant, le déjà connu. S'il y a bien une chose qui n'a pas sa place sous l'élégance recherchée de la plume lordonnienne, c'est l'enthousiasme. Cela tient peut-être en partie à l'habitus universitaire, pour lequel ce penchant est perçu comme un manquement à l'éthos professionnel de distanciation critique, exposant au terrible soupçon de naïveté. Pourtant, n'y aurait-il pas quelque raison de s'enthousiasmer un tant soit peu, sans pour autant perdre toute vigilance critique, à la pensée de ce que la sortie – difficile, lente, conflictuelle – de la société de la marchandise ouvrirait de possibles inédits ? Mais l'imaginaire lordonnien de l'émancipation fait trop de place aux affects tristes et bien peu aux affects joyeux. Son idée de la révolution est assurément dégrisée, mais elle est aussi bien grise.
• Imperium fait toutefois une place remarquable à la puissance transformatrice du moment insurrectionnel, associé à l'intensité de la lutte commune, dans l'urgence et le danger. Pourtant, comme épouvanté par le potentiel de transformation ainsi convoqué, F. Lordon s'empresse de refermer la porte à peine entr'ouverte : cela ne peut être qu'un moment fugace et, dès l'effervescence du moment insurrectionnel passée, prévaut « la stabilisation de nouveaux rapports sociaux ». Après l'incandescence de l'incendie, les froides « cendres de l'ordinaire » (p. 339). Juste quelques jours d'embrasement, puis tout rentre dans la convenance de l'ordre institué, comme si une nouvelle forme de vie était sortie tout armée de l'intensité émeutière. Quelle extravagante conception de la révolution ! – qui reproduit de la manière la plus grossière la mythologie du Grand Soir, pourtant gaussée, et qui évacue toute perspective d'un processus continué, construisant une réalité collective sans cesse renouvelée¹⁶
• Quant aux expérimentations présentes de formes de vie non capitalistes, elles pourraient avoir la vertu, concède F. Lordon, de produire à froid ce que le moment insurrectionnel engendre à chaud. On aurait alors la confirmation d'un état des affects révolutionnaires à haute température et en même temps durable (p. 264-6). Il faut donc, là encore, faire marche arrière et adopter un point de vue franchement dépréciatif sur ces expériences, qualifiées « d'isolats » pour « virtuoses de la révolution », « voués à ne rassembler que les convaincus ». Mais c'est là coupablement minimiser ce qu'il y a à apprendre d'elles et l'affirmation brille de la gratuité d'une pure pétition de principe : c'est exclure d'emblée une force d'attraction susceptible de s'exercer sur ceux qui n'en sont pas encore – une force qui, le moment venu, pourrait bien s'avérer décisive.
• on pourrait assumer la notion d'appartenance plus radicalement que ne le propose Imperium. Dès lors que, récusant l'idée de l'individu auto-institué, on adopte une conception proprement relationnelle de la personne (selon laquelle celle-ci tient son être même des relations qui la traversent), les collectifs auxquels chacun appartient sont littéralement constitutifs de l'existence singulière. Le collectif dans lequel nous nous insérons, avec ses usages et ses règles, se loge donc en nous et il lui revient parfois de le faire savoir explicitement, sinon abruptement, sous forme de rappel à la nécessaire discipline associée à cette appartenance. Les normes collectives – quelles qu'en soient les modalités – sont modifiables à tout moment, mais il s'agit là d'un processus, non d'une auto-définition ex nihilo permanente. Rien n'est figé dans l'institué, mais la manière de transformer l'existant est tributaire de ce qu'il y a à transformer et qui informe partiellement la manière de vouloir le modifier. La dimension du transindividuel n'est pas hors de portée des collectifs, mais elle échappe par définition à la pleine maîtrise des êtres individués qu'elle contribue à inscrire dans le devenir.

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• Pour Green, d’une part, l’identification à la mère morte a pour  but de rétablir une réunion avec la mère et, d’autre part, par contre, la  destructivité est dérivée sur le père,
• la perte du sens déclenche une régression à des positions  anales, c’est-à-dire à des désirs de maîtrise et de vengeance, ainsi  qu’une réticence à aimer, une prédilection pour l’auto-érotisme, et  une dissociation entre le corps et la psyché
• Finalement, la quête du sens initie un développement frénétique des  capacités intellectuelles visant autant à surmonter le désarroi, à couvrir  le trou laissé par le désinvestissement, qu’à anticiper dans une  tentative de contrôle de la situation traumatique.
• Le sujet, habité par la mère morte, redoute de s’impliquer profondément  dans les relations objectales et toute déception, quasiment inévitable de ce  fait, se traduit par la résurgence de la douleur psychique et aussi par  l’impossibilité d’introjection d’un quelconque “bon objet” pour  remplacer celui qu’une relation affective satisfaisante avec la mère aurait  dû constituer. “La mère morte avait emporté, dans le désinvestissement  dont elle avait été l’objet, l’essentiel de l’amour dont elle avait été  investie avant son deuil : son regard, le ton de sa voix, son odeur, le  souvenir de sa caresse. (...) Il y a eu enkystement de l’objet et effacement  de sa trace par désinvestissement, il y a eu identification primaire à la mère  morte et transformation de l’identification positive en identification négative,  c’est-à-dire identification au trou laissé par le désinvestissement et  non à l’objet”(Green, p. 235). L’objet “vide” mène au  vide d’objet ; vide qui permet de comprendre  pourquoi la solitude est tellement désarçonnante chez l’état limite et  malgré tout recherchée.
• “Nous assistons à l’échec de l’expérience de séparation individuante  (Mahler) où le jeune moi, au lieu de constituer le réceptacle des  investissements postérieurs à la séparation, s’acharne à retenir  l’objet primaire et revit répétitivement sa perte, ce qui entraîne au  niveau du moi primaire confondu avec l’objet, le sentiment d’une déplétion  narcissique se traduisant phénoménologiquement par le sentiment de vide, si  caractéristique de la dépression, qui est toujours le résultat d’une  blessure narcissique avec déperdition libidinale”  (Green, p. 248). 
• Le  non accès à la sollicitude envers l’objet paralyse la constitution de  l’objet total et l’intégration des mouvements opposés au sein du sujet.  Le clivage du moi et de l’objet persiste. Le sujet répond alors aux  conflits émotionnels ou aux facteurs de stress internes ou externes en compartimentant  des états affectifs opposés et en échouant à intégrer ses propres  qualités et défauts et ceux des autres dans des images cohérentes. Les  affects ambivalents ne pouvant être éprouvés simultanément, des  perceptions et des attentes plus nuancées de soi et des autres sont exclues  du champ des émotions conscientes. Le soi et les images objectales tendent  à alterner entre des positions opposées : être exclusivement aimant,  puissant, digne, protecteur et bienveillant ou exclusivement mauvais, détestable,  en colère, destructeur, rejetant ou sans valeur.

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• • une hyperréactivité à toute tentative de manipulation ;

  • une hypervigilance à l’égard de leur territoire sans qu’ils puissent pour autant vraiment se défendre, et parfois une méfiance. Ils peuvent ainsi entrer facilement dans une relation persécutive, même s’ils ne sont pas directement concernés ;

  • une hypersensibilité qui peut les rendre vulnérables mais peut s’exprimer aussi dans la création et dans la recherche d’idéaux généreux ;

  • un besoin vital de justice et de clarté, ce qui contribue parfois à les mettre à l’écart car ils peuvent être perçus comme des puristes ou des « démasqueurs » ;

  • parfois, une grande curiosité, un désir de comprendre, de savoir, qui va souvent de pair avec le besoin de justice.
• ces enfants dépendants ont un sentiment d’incomplétude. Ils ont constamment besoin de se référer à l’autre pour se sentir réellement exister, en fusionnant avec lui (surcontenance) ou en s’opposant à lui (sous-contenance). La réassurance narcissique qu’ils recherchent est, pour eux, de l’ordre du vital et non pas de la castration.
• dans le traumatisme, les éléments de la réalité sont collabés avec les éléments psychiques ; il n’y a plus d’espace entre eux. Notamment, il n’est pas possible de « jouer » psychiquement avec la réalité pour lui donner un caractère transitionnel, pour la faire évoluer.
• Dans le cas d’une surprotection familiale, souvent liée à un deuil non fait, on observe des angoisses d’étouffement et d’enfermement. Ce deuil ne concerne pas seulement la perte d’une personne mais aussi celle d’un idéal. Quant aux angoisses d’intrusion, de persécution et d’envahissement, elles sont probablement à rapprocher de la relation primitive dans laquelle la présence et le regard de la mère sont censés connaître l’intérieur de l’enfant. Normalement, ce regard mutuel, cette interpénétration, permet de déposer dans la tête de l’enfant un début de contenance, un petit nid pour la contenance.
• Dans le cas d’une sous-protection familiale, ce sont les angoisses d’abandon et de vécus dépressifs qui dominent. Une rupture brutale dans la relation d’objet primaire basée sur la sensation peut entraîner des angoisses catastrophiques d’existence ou d’abandon, alors associées à la mort, ainsi que des troubles somatiques car cette rupture n’est pas adaptée à la sensibilité du bébé et à ses capacités de réponse.
• L’absence de protection laisse en outre passer un certain nombre d’agressions provenant de l’environnement, notamment de la fratrie ou de l’environnement matériel (faim, soif, etc.), qui peuvent être à l’origine d’un sentiment de persécution : « Pourquoi dois-je toujours être sur la défensive ? Pourquoi cela tombe-t-il toujours sur moi ? » Ce vécu persécutif peut susciter une tendance à interpréter les agressions de la vie comme dirigées contre soi.
• La fonction alpha consiste pour le parent, et pour la mère en particulier, à protéger l’enfant contre les éléments qui l’entourent et qu’il ne peut pas assumer, modifier, intégrer.
• Nous avons appelé fonction oméga 2f[6]<!--BeginNoIndex-->[6] G. Decherf, A. Ruffiot, Actes du colloque sftfp et...<!--EndNoIndex--> le travail qui consiste, au contraire, à rechercher des éléments indigestes, violents, inintégrables
• L’organisation oméga pathologique est la construction active d’un environnement lié réellement au danger, au factice, à la mort. Cet univers correspond à celui de la petite enfance, devenu dangereux par insuffisance de contenance, de transformation, d’illusion, ou par surcroît d’illusion sans possibilité de désillusionnement, donc par insuffisance ou par excès de protection.
• Ce n’est pas seulement une répétition dans la régression, c’est une organisation consciente, le plus souvent non reliée aux éléments inconscients. Le sujet, à la différence de ce qui s’est produit dans son enfance, va tenter de maîtriser ces éléments agressifs, « indigestes », qui continuent à développer et à entretenir ses angoisses de mort, et cela pour tenter de s’en libérer, en devenant l’auteur et le maître de cette organisation. C’est l’inverse de l’alpha dans lequel il pourrait se laisser aller, sinon se laisser bercer.
• La fonction oméga pathologique, qui permet au sujet de « dompter » la mort, présente un aspect positif et constructif : l’énergie de survie est quand même au service de la vie bien que l’entourage du sujet puisse en souffrir. Cet aspect positif semble faire écho à ce que N. Zaltzman appelle la pulsion anarchiste. L’auteur fait référence à un aspect de la pulsion de mort qui se trouverait, là aussi, paradoxalement au service de la vie.
• En définitive la fonction oméga est d’abord une organisation défensive contre la dépression, contre les angoisses de mort, même si elle amène le sujet à flirter et à jouer avec la mort pour ne plus en avoir peur,
• P. Denis 2f[7]<!--BeginNoIndex-->[7] P. Denis, Emprise et satisfaction : les deux formants...<!--EndNoIndex--> nous dit que, dans la dépression, il existe un double mouvement : le premier tend au deuil et donc à se détacher de l’objet, l’autre évoque la mélancolie, vise à nier la perte de l’objet et à en maintenir la présence.
• Dans l’oméga, la perte est celle de l’objet primaire, celle de l’illusion, de l’indifférenciation. La fonction oméga, l’objet oméga, la relation oméga prennent la place de cet objet perdu, mort vivant, et ils en interdisent le deuil.
• Dans le fonctionnement confusionnel, le sujet reste dans une relation narcissique dans laquelle le sujet et l’objet sont confondus, ce qui le met à l’abri de la plupart des angoisses. Il y a ici confusion des générations, du réel et de l’imaginaire, du dedans et du dehors de la personne. Dans ce climat, des mécanismes paradoxaux pourront se mettre en place.
• Dans la parentalité confuse, il existe donc « des projections massives qui empêchent le développement de la vie psychique et du désir propre de l’enfant réel confondu avec le parent quand il était enfant ». La difficulté réside dans l’autonomisation de cet enfant réel qui reste dépendant et n’existe pas vraiment. Le parent peut aussi « mettre à distance l’enfant réel, comme une partie de lui inacceptable qu’il ne peut pas écouter, pas plus qu’il n’a pu être écouté lui-même 2f[10]<!--BeginNoIndex-->[10] G. Decherf, E. Darchis, « Aspects cliniques de la fonction...<!--EndNoIndex--> »
• à l’issue d’une période normale de fusion primaire, il y a une dérivation possible vers l’antœdipe, dans lequel le plaisir partagé est davantage tourné vers le parent, à son profit, pour conserver l’enfant et le maintenir dans une sphère narcissique.
• Le terme incestuel, inventé par P.C. Racamier 2f[12]<!--BeginNoIndex-->[12] P.C. Racamier, « L’incestuel », Gruppo, n° 9, p. 1...<!--EndNoIndex-->, qualifie « ce qui dans la vie psychique individuelle et familiale porte l’empreinte de l’inceste non fantasmé, sans qu’en soient nécessairement accomplies les formes génitales ». L’incestuel définit donc une modalité propre d’organisation psychique individuelle mais surtout familiale. L’incestuel n’appartient pas au registre de l’œdipe, n’a rien à faire de l’interdit de l’inceste, ni de la castration, ni du symbolique, ni du deuil : il nie même le deuil originaire, c’est-à-dire la perte de l’illusion omnipotente infantile.
• Le plus sûr moyen de ne pas dépendre de la pulsion qui nous mène vers l’objet de satisfaction, c’est de ne pas avoir de besoins ou de contrôler ses besoins, c’est-à-dire ses pulsions. C’est une lutte contre le danger vital d’être dépendant, trop proche de l’objet aimé, ou au contraire trop loin. Je ne développerai pas les différents aspects (anorexie, boulimie, anorexie libidinale, addiction sexuelle, etc.) déjà décrits dans Souffrances dans la famille.

• Une autre façon de conserver l’objet aimé auprès de soi (et de s’assurer qu’il ne nous quittera pas) réside dans le fait d’avoir une emprise sur lui ou sur ses propres besoins afin qu’il ne puisse pas nous quitter. C’est toute la question de la perversion qui présente deux volets :

  • un volet défensif, antiséparatif : c’est la défense perverse, inconsciente ou préconsciente ;

  • un volet pulsionnel actif d’emprise : ce sont les stratégies et les manœuvres perverses qui sont, elles, conscientes au moins partiellement.

  Il faut noter qu’une partie des manœuvres perverses peut se déplacer du familial pour s’exercer dans la jouissance du pouvoir.
• La relation d’objet esthétique, telle que nous la voyons, résulte d’une dominante esthétique provenant des expériences émotionnelles intenses et partagées autrefois entre la mère et le bébé. Cependant, les expériences de détresse en rapport avec l’environnement maternant, avec les défaillances maternantes, quand les parents n’ont pas eux-mêmes reçu suffisamment d’émotions esthétiques positives, peuvent être à l’origine d’un vécu d’effroi, d’une impossibilité de retrouver et de transformer la part étrange de soi. Ainsi peut-on sans doute distinguer une relation d’objet esthétique quand la dimension esthétique l’emporte, et une relation d’effroi, d’inquiétante étrangeté, quand l’environnement maternant ne peut aider l’enfant à dépasser l’énigme, le manque, la souffrance. Notons que la dimension d’effroi décrite par Freud 2f[14]<!--BeginNoIndex-->[14] S. Freud, « Au-delà du principe de plaisir », Essais...<!--EndNoIndex--> désigne une situation dangereuse à laquelle on n’est pas préparé. Il parle même de névrose d’effroi assimilée à la névrose traumatique.

• Nous formulons l’hypothèse que ceux qui n’ont pas reçu suffisamment d’émotion esthétique, ou qui n’ont pu que l’entrevoir (décès prématuré de la mère, dépression grave, conditions misérables d’éducation, surcharge d’expériences liées à la détresse et à l’effroi…), peuvent être amenés à détruire toute beauté, toute image ou tout symbole secourable, tout partage émotionnel et esthétique et cela pour deux raisons :

  • pour ne pas être confronté à une nouvelle déception, pour ne pas être à nouveau rejeté ;

  • parce que la beauté, la paix éventuelle qu’ils voient à l’extérieur ne trouvent pas d’écho en eux ; elles sont là, comme un corps inconnu, étranger, qu’il faut éliminer parce qu’il ne leur est pas apparenté.

  Dans d’autres cas ces sujets peuvent rebondir dans la résilience (cf. le concept de B. Cyrulnik) en utilisant leur souffrance pour se dégager et éventuellement créer.
• Ce qui est inconscient, c’est le lien entre le symbole à détruire et les souffrances engendrées par les défaillances de l’environnement familial initial. Dans la plupart des cas que j’ai rencontrés, le sujet a manqué d’une présence maternante pour le protéger des vécus persécutifs, insurmontables pour lui. Il n’a pas pu intérioriser un objet beau et secourable lui permettant de gérer les choses effroyables et agressives de la vie. Il n’y a pas de résonance en lui entre les éléments esthétiques apaisants externes, et ses objets internes. Ces derniers, au contraire, lui sont donc étrangers : il n’y a pas de contenant pour un bon objet interne. La représentation tyrannique interne est donc à la fois alimentée par le manque d’un parent protecteur et par les persécutions externes qui se sont nécessairement produites, de la part, parfois, de l’autre parent.
• Ce qui est préconscient, c’est la mise en acte d’un univers dangereux, dans lequel le sujet construit sa vie, et qui renvoie à la fonction oméga décrite plus haut. Ce qui est conscient est d’un autre ordre. Il faut détruire ce qui fait souffrir, ou bien plus, ce qui agresse : les valeurs politiques et socioculturelles que le symbole représente aussi c’est-à-dire le pouvoir des ancêtres, le pouvoir d’une culture, d’une société, d’une organisation économique (le capitalisme, le fascisme), afin de le remplacer par un autre pouvoir totalitaire qui est, à leurs yeux, juste et généreux, par un nouveau moi-idéal. Ainsi, les éléments conscients masquent les éléments inconscients et préconscients.
• l’aspect caractéristique de la tyrannie : le pouvoir du parent a une destinée objectale qui consiste à contenir, protéger, limiter, éduquer. À l’inverse, le pouvoir du tyran, injuste et cruel, a une destinée narcissique, c’est-à-dire qu’elle est destinée à lui-même, avec ou sans visée sexuelle directe.
• La haine de survie alterne parfois avec un désir de compréhension et de rachat à l’égard du porteur de la violence. Le danger monopolise de toute façon l’attention de l’enfant, tandis que la violence omnipotente du parent exerce un pouvoir de fascination, voire de sidération, sur lui. De ce fait, le parent violent aimante et vampirise l’âme de l’enfant. En même temps, l’enfant, qui est en manque de sécurité, de tendresse, tente désespérément de capter cet objet dont les frustrations violentes entretiennent ce manque originaire. Ainsi, chacun tient à la violence parce que la violence le tient : le parent persécuteur qui a besoin d’expulser ses parties inintégrables, l’enfant victime qui utilise cette violence reçue pour tenir le parent. Inconsciemment, le parent, souvent la mère de l’enfant, est resté sous l’emprise interne de sa propre mère. Tout se passe comme si l’enfant victime devait prendre la place de la grand-mère, afin de délivrer sa mère de cette mère interne.

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• Ce qui me paraît fort critiquable dans l'idée de « salaire à vie », c'est qu'elle passe à la trappe l'idée qu'abolir le capital, c'est, simultanément, et du même mouvement, abolir le salariat. Le processus révolutionnaire est celui par lequel les producteurs associés, et au-delà l'ensemble de la société à travers eux, se réapproprient les moyens sociaux de production et dirigent, organisent et contrôlent la production de manière à satisfaire l'ensemble des besoins sociaux. Dans le cadre de pareils rapports de production, il n'y a pas de salariat ; et tout un chacun, en tant que membre de société et producteur associé, se voit garantir l'accès au fond social de consommation, en contrepartie de sa participation à la production de ce fond, selon le principe communiste : « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins. »
• Marx est un penseur de l'anarchie en ce sens qu'il s'est efforcé de déterminer les conditions de l'apparition d'une société capable de s'organiser et de fonctionner sans État — conditions qui ne sont autres, selon lui, que celles du communisme. En effet, la réalisation de ce dernier signifie, entre autres choses, le dépérissement de l'État au profit des organes d'auto-gouvernement et d'auto-administration d'une société, reposant sur la propriété sociale des moyens sociaux de production et l'organisation de la production par les producteurs associés. Mais le dépérissement de l'État est un processus qui implique une certaine durée, des étapes, peut-être même des détours et des retours en arrière, pendant lequel des structures étatiques coexisteront de manière en partie complémentaire, mais aussi en partie conflictuelle, avec d'autres structures de pouvoir, ou plutôt de contre-pouvoir à contenu et orientation autogestionnaires.
• La puissance sociale est la capacité que doit posséder et exercer toute société d'agir sur elle-même, en se (re)produisant à travers les rapports entre ses membres, individuels ou collectifs. Elle implique toujours une capacité plus ou moins étendue et forte de la société à s'autogouverner (s'autodiriger), s'auto-organiser et s'autocontrôler. Le pouvoir politique résulte d'une monopolisation, toujours réversible, d'une partie de la puissance sociale par une partie des membres de la société, qui se mettent en mesure de diriger, organiser, contrôler certains aspects de la pratique sociale en dominant ceux des membres de la société qui se trouvent exclus (pour partie) de l'exercice de cette même puissance. Quant à l'État, il n'est qu'une partie et forme du pouvoir politique, procédant de sa professionnalisation et de l'organisation de ces professionnels de l'action politique en corps spécialisés (appareils). Dans le cadre de ces définitions (évidemment discutables), je peux comprendre que l'on défende la thèse qu'une révolution peut se passer de la prise et de l'exercice d'un pouvoir d'État (c'est la thèse anarchiste classique), même si je ne la partage pas, comme je l'ai expliqué.

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• «Commençons par bien poser l’existence de deux ordres de valeur, la valeur d’usage et la valeur économique. La valeur d’usage d’un bien ou d’un service, c’est ce à quoi il sert concrètement. Sa valeur économique, c’est le pouvoir monétaire qu’il donne à son propriétaire.» (page 26).

   

  En opposant la valeur à la valeur d’usage, Bernard Friot confond en fait valeur et valeur d’échange – telles du moins que Marx les définit dans les premières pages du Capital. Car, pour Marx, la valeur d’échange d’une marchandise n’est pas sa valeur, elle n’en est que la forme phénoménale, la forme sous laquelle sa valeur se manifeste et se réalise dans ses rapports d’échange (les rapports de valeur) avec d’autres marchandises et, partant, dès lors qu’est institué avec la monnaie un équivalent général de toutes les marchandises, dans son prix, ce que Bernard Friot nomme improprement «son pouvoir monétaire».
• pour Marx, les rapports sociaux qui font exister la valeur sont la propriété privée des moyens de production et la division marchande du travail social; en dehors de ces rapports, la valeur n’a ni sens ni existence; et, dans le cadre de ces rapports, elle est la seule forme sous laquelle se manifeste et se masque, à la fois, aux yeux des producteurs le caractère social tant de leurs activités productives que de leurs produits.

• «Dans le capitalisme, le travail a deux dimensions, le travail concret, qui rapporte le travail à la production de valeur d’usage, et le travail abstrait, qui le rapporte à la production de valeur économique» (page 197)

   

  Et le travail abstrait est cette «Invention capitaliste qui rapporte au travail la mesure de la valeur économique et donc détache celle-ci de l’immédiateté des rapports de pouvoir qui la détermine.» (id.)

   

  On retrouve ici la négation par Bernard Friot de l’objectivité des rapports sociaux qui font prendre au travail social sa forme valeur et que Marx analyse dans les premières pages du Capital. Rappelons-en les principaux éléments.

• C’est si peu une convention arbitraire que Marx consacre de longues pages à analyser toutes les transformations que le capital (le rapport capitaliste de production) doit faire subir aux procès de travail concret dont il s’empare (par l’intermédiaire de la propriété privée des moyens de production et de l’achat-vente de la force de travail) pour parvenir à se valoriser, autrement dit pour le transformer en travail abstrait, en ce travail social, homogène et moyen, qui seul forme de la valeur.

   

  C’est tout l’objet de la section IV du Livre I du Capital, dans laquelle Marx expose les différents moments de ce processus d’appropriation capitaliste, depuis la coopération jusqu’à la mécanisation qu’opère la grande industrie en passant par la manufacture, qui tout à la fois socialise le procès de travail (substitue un travail collectif au travailleur individuel comme sujet de ce procès), autonomise le capital au sein de ce procès sous forme d’un travail mort (le système des machines) qui non seulement domine le travail vivant du travailleur collectif mais encore s’empare progressivement de toutes ses fonctions productives et exproprie ainsi le travailleur individuel de la maîtrise de son propre procès de travail, en le réduisant de plus en plus à du travail simple.
• enser qu’il est possible de donner au travail abstrait un autre contenu que celui que lui donne le capitalisme, c’est ne pas comprendre ce qui se joue en lui: le travail abstrait n’est rien d’autre que le travail transformé par le capital pour en faire la substance même de la valeur et, par conséquent, le moteur de sa valorisation. Vouloir concevoir un travail abstrait en dehors du rapport capitaliste de production, c’est comme vouloir concevoir la valeur en dehors de la propriété privée des moyens de production et de la division marchande du travail. Là encore, Bernard Friot détache les formes sociales des rapports de production qui en constituent le contenu intrinsèque.
• La reconnaissance de cette qualification, qui lui vaudra un surcroît de salaire relativement à l’individu qui en est dépourvu, ne s’écarte en rien de la loi qui mesure la valeur de n’importe quelle marchandise par la quantité de travail socialement nécessaire à sa (re)production.

  • Voir Castoriadis : Sur les Salaires, et "D'artistote à Marx.." -> dans les sens de Friot : salaire comme rapport de force. La valeur de la force de travail, et donc des marchandises, ne peut être qu'une abstraction, et non être considéré comme une "loi de la valeur", la reproduction de la force de travail étant une donné abstraite, lié en partie à la définition des besoins, variable en fonction des époques et des sociétés; et le travail abstrait socialement nécessaire étant une pseudo moyenne effectué à partir de donné insaisissables, en constante évolution, dont l'évolution est en grande part imprévisible : régulation par un marché non rationnel, et par un rapport de force

• «La qualification de la personne est doublement subversive de la convention capitaliste du travail puisqu’elle s’attaque et à la valeur-travail (ce que fait aussi la qualification du poste dans l’emploi) et au marché du travail (ce que ne fait pas l’emploi).» (page 84).

   

  En quoi le fait que, sur un même marché, des marchandises puissent avoir des valeurs inégales parce qu’elles sont de qualité différente (elles incorporent des quantités inégales de travail social moyen – la complexité plus ou moins grande du travail étant l’une des composantes de ces quantités) saperait-il ce marché? L’existence de la lingerie de luxe a-t-elle jamais compromis celle du prêt-à-porter ou vice versa et surtout l’existence du marché des produits textiles?
• Au demeurant, les exemples utilisés par Bernard Friot sont tous discutables sous l’angle de la thèse pour laquelle il les mobilise. Si le fonctionnaire est libéré de la nécessité de passer périodiquement par le marché du travail, il le doit au statut de la fonction publique certes, c’est-à-dire à l’emploi à vie qu’inclut ce statut et nullement à son grade: le cantonnier communal bénéficie ici du même privilège que l’énarque employé au ministère. Si l’avocat et le médecin exerçant en libéral sont eux aussi libérés de la dictature du marché du travail, c’est tout simplement parce qu’ils ne mettent pas en vente leur force de travail mais… leur travail (leurs services respectivement juridiques et médicaux): ils échappent au marché du travail parce qu’ils sont soumis au marché des biens et services.
• Pour supprimer le marché du travail, il n’y a qu’un moyen: supprimer le statut de marchandise de la force de travail, quelle que soit la qualification ou non qualification de son sujet (le salarié), donc mettre fin à l’expropriation des producteurs, ce qui signifierait ipso facto la mort du capital comme rapport de production.

  • Alain Bihr semble vouloir ignorer l'un des aspect central de la proposition de Friot, qui est justement de mettre fin à l'expropriation des producteurs (abolition de la propriété lucrative)

• Exiger que le salaire permette sa reproduction, c’est exiger que le salarié puisse, de quelque façon que ce soit, par l’échange du salaire contre des moyens de production marchands ou par d’autres moyens éventuels liés à son statut de salarié, se reproduire lui-même en tant qu’agent social, déterminé par sa position dans la division sociale du travail, à l’intérieur des rapports capitalistes de production, à un certain niveau de développement historique de ces derniers.

   

  De là résulte que la force de travail présente, en tant que marchandise, une double spécificité. Comme le faisait déjà remarquer Marx, la détermination de sa valeur comprend «un élément moral»: elle est fonction d’une certaine norme sociale de consommation, fonction du degré de développement des forces productives de la société mais aussi, plus largement, de son niveau de civilisation, par exemple de ce qui est considéré, au sein d’une société donnée, comme le niveau de vie (pouvoir d’achat) minimal et le mode de vie décent minimal que l’on doit assurer à chacun de ses membres, d’une manière générale comme au sein de chaque catégorie sociale particulière.
• De plus, cet «élément moral» va engendrer ce qu’on pourrait appeler un élément politique – où l’on retrouve la bonne vieille lutte des classes. Car celle-ci comprend toujours parmi ses multiples enjeux la définition des normes de consommation (la fixation de leur contenu et de leur forme: des besoins à satisfaire et de leurs modes de satisfaction). En luttant pour la hausse de leurs salaires réels, les salariés ont toujours en fait lutté pour élargir et enrichir leur norme de consommation

• augmenter la productivité du travail a été la réplique capitaliste aux luttes des salariés pour élargir et enrichir leur norme de consommation – et cela demeure le cas aujourd’hui.

   

  Mais, quelle qu’en soit l’ampleur, cet élargissement et enrichissement ne met pas fin à la loi de la valeur s’agissant de cette marchandise qu’est la force de travail. Dans tous les cas, la valeur de cette dernière se détermine toujours par la quantité de travail socialement nécessaire à sa reproduction. Élargir et enrichir la norme de consommation revient simplement à modifier la quantité et la qualité des travaux socialement nécessaires à la reproduction de la force de travail.
• Une des solutions possibles de cette contradiction entre valeur sociale (moyenne) et valeurs individuelles des forces de travail réside tout simplement dans une socialisation du salaire, consistant à collecter une partie du salaire social (de la totalité de la valeur avancée sous forme de salaire à l’intérieur d’un espace de valorisation donné, par exemple un Etat) pour constituer un fonds salarial qui distribue des prestations aux seuls salariés qui pourront établir qu’ils en ont besoin et qu’ils y ont droit. De la sorte, le capital fait bien coup double: il ne dépense pas plus que ce qui est nécessaire à la reproduction de la force sociale de travail en général, en garantissant la reproduction des différentes forces individuelles de travail dont elle se compose, tout en tenant compte des singularités de ces dernières.
• Qu’une pratique ou qu’une institution soit directement contraire aux intérêts immédiats d’une fraction du capital social (en l’occurrence le capital financier) n’en fait pas pour autant un antagonique du capital social dans son ensemble et à long terme. Tout au plus peut-on concéder à Bernard Friot que la socialisation du salaire est le produit d’un compromis entre capital et travail salarié, arraché par le second au premier pour financer l’élargissement et l’enrichissement de sa norme de consommation. Mais aucun compromis établi dans le cadre d’une domination de classe perpétuée, dans le cadre des rapports de production qui la fondent, ne peut s’émanciper des lois de la production sociale que ces derniers imposent.

  • "aucun compromis" ? -> le sens de l'argumentaire de Friot n'est il pas à mettre en perspective avec sa proposition d'une cotisation élevé à 100%, et donc d'une suppression de la propriété lucrative, soit une sortie des rapports capitaliste de production. Ce qui n'est certes plus alors un compromis.
• «Et s’ils [les retraité·e·s] travaillent, c’est-à-dire si leur travail concret est aussi un travail abstrait producteur de valeur économique, ça n’est pas parce qu’ils sont conseillères municipales ou bénévoles au Secours populaire. Ce n’est pas le contenu du travail concret qui fait qu’ils travaillent ou non. S’ils travaillent, c’est parce que leur salaire à vie [i.e. leur pension de retraite], contre l’emploi, reconnaît un autre travail abstrait, présent non seulement dans les activités que je viens d’évoquer, mais aussi dans toutes leurs productions de valeur d’usage. Y compris lorsqu’ils cultivent des tomates, gardent leurs petits-enfants ou accompagnent leurs vieux parents dans la mort.» (page 113).
• A raisonner comme Bernard Friot, on pourrait tout aussi bien prétendre que les banquiers et les rentiers travaillent au sens où ils fournissent du travail abstrait créateurs de valeur, la preuve en étant qu’ils empochent régulièrement et légalement, au nom du droit de propriété privée, des éléments de valeur, au même titre que le font les salariés retraités au nom du droit de propriété sociale. Et eux aussi seraient censés produire dès lors les revenus qui sont les leurs, intérêts dans un cas, rentes foncières de l’autre. Dans ces conditions, capital et propriété foncière n’en ont pas fini de danser leur «ronde fantomatique» autour du travail…

• Toutes les entreprises, quel que soit leur statut (entreprises d’Etat, entreprises coopératives, entreprises personnelles), auraient à acquitter, sur la valeur ajoutée formée par leurs salariés, trois cotisations qui seraient centralisées par différents organismes publics, administrés par des représentants des salariés:

   
   
  • une cotisation salaire destinée à financer le salaire à vie des salariés et qui viendrait donc remplacer les salaires directs et la partie des salaires indirects correspondant actuellement aux prestations sociales en espèces; ce qui revient à dire que les entreprises n’auraient pas à payer leurs salariés, ceux-ci disposant déjà d’un salaire à vie fonction de leur qualification reconnue; sans les salarier donc, elles continueraient cependant à disposer du pouvoir de les embaucher et de les licencier, en fonction de leurs résultats économiques et de leurs projets de développement;
   
  • une cotisation économique qui viendrait abonder un fonds social d’investissement destiné à financer la reproduction élargie (l’accumulation) des moyens sociaux de production, étant entendu que ce financement se ferait sans remboursement ni versement d’aucun intérêt;
   
   
   
  • une cotisation sociale, enfin, qui financerait la production et la reproduction des moyens socialisés de consommation (équipements collectifs et services publics, étendus au logement, au transport et à la culture) dont l’usage serait évidemment gratuit.

• Les entreprises en question seraient toutefois autorisées à conserver par-devers elles une faible part de leur valeur ajoutée pour autofinancer directement leurs projets de développement ou de reconversion, lesquels seront décidés dans le cadre démocratique présidant à leur autogestion, dès lors qu’il s’agit d’entreprises collectives.

   

  De la sorte, Bernard Friot nous promet la disparition des institutions clefs de «la convention capitaliste du travail»: la propriété privée lucrative que constitue le capital à laquelle se substituerait une propriété d’usage collective de moyens de production, le marché du travail (car, même licencié, un travailleur resterait salarié puisqu’il disposerait par convention d’un salaire à vie), le crédit lucratif (le prêt à intérêt ou crédit bancaire) et le type de création monétaire auquel il donne lieu.
• D’une part, contrairement au courant marxiste, Bernard Friot pense le socialisme non pas comme une abolition du salariat mais littéralement, à travers l’universalisation de deux de ses institutions présentes, comme son assomption et son triomphe. Cela ne peut se comprendre qu’à partir de la méconnaissance, déjà mentionnée, de cette condition du salariat qu’est l’expropriation des producteurs, qui fait ipso facto du travail salarié une situation de domination et d’exploitation[6], ainsi qu’à partir du «récit» enchanté et enchanteur qu’il nous fait des transformations que le salariat a connues, notamment en France, au cours des fameuses «trente glorieuses» dans le cadre de ce qu’il est convenu de nommer le compromis fordiste (ou social-démocrate).
• En fait, son omission même est parlante. Le débat entre partisans (et même certains adversaires) du socialisme tourne autour de la question de la place et de l’importance que doit et peut continuer à occuper, concurremment à la planification et à la coopération (entre unités de production), les rapports marchands voire le(s) marché(s) comme mode de socialisation des travaux particuliers effectués par les différentes unités de production autogérées. L’enjeu de ce débat est tout simplement de savoir comment (sur quels modes, sous quelles formes, par l’intermédiaire de quelles pratiques, relations, institutions sociales) les différents travaux particuliers (menées au sein des différentes unités de production) se trouvent validés comme travail social. La question n’est pas posée explicitement comme telle par Bernard Friot. Mais il y répond bien pourtant: en ne faisant allusion ni à la planification ni à la coopération, c’est bien au marché et au seul marché qu’il s’en remet pour résoudre le problème.

• «La convention salariale du travail [qui est censée se substituer à la convention capitaliste – AB] n’élimine ni le prix, ni la monnaie, ni l’échange: elle élimine la marchandise, c’est-à-dire la dictature du temps qu’introduit la mesure de la valeur par le temps de production.» (page 113).

   

  Mais que peut bien signifier éliminer la marchandise sans éliminer la monnaie et le prix? S’il n’y a plus de marchandise, de quoi la monnaie est-elle l’équivalent général et de quoi le prix est-il le prix? C’est vouloir maintenir les conséquences alors qu’on a supprimé les prémices.
• 7] On trouvera une bonne synthèse de la question dans Tony Andréani, Le socialisme est (a)venir, Paris, Editions Syllepse, tome 1 «L’inventaire», 2001 et tome 2 « Les modèles», 2004.

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• Dans son principe, comme dans son origine historique, la représentation est le contraire de la démocratie. La démocratie est fondée sur l'idée d'une compétence égale de tous. Et son mode normal de désignation est le tirage au sort, tel qu'il se pratiquait à Athènes, afin d'empêcher l'accaparement du pouvoir par ceux qui le désirent.

  La représentation, elle, est un principe oligarchique: ceux qui sont ainsi associés au pouvoir représentent non pas une population mais le statut ou la compétence qui fondent leur autorité sur cette population: la naissance, la richesse, le savoir ou autres.
• L'élection d'un président comme incarnation directe du peuple a été inventée en 1848 contre le peuple des barricades et des clubs populaires et réinventée par de Gaulle pour donner un «guide» à un peuple trop turbulent. Loin d'être le couronnement de la vie démocratique, elle est le point extrême de la dépossession électorale du pouvoir populaire au profit des représentants d'une classe de politiciens dont les fractions opposées partagent tour à tour le pouvoir des «compétents».
• La notion de populisme est faite pour amalgamer toutes les formes de politique qui s'opposent au pouvoir des compétences autoproclamées et pour ramener ces résistances à une même image: celle du peuple arriéré et ignorant, voire haineux et brutal. On invoque les pogroms, les grandes démonstrations nazies et la psychologie des foules à la Gustave Le Bon pour identifier pouvoir du peuple et déchaînement d'une meute raciste et xénophobe.
• Le suffrage universel est un compromis entre les principes oligarchique et démocratique. Nos régimes oligarchiques ont malgré tout besoin d'une justification égalitaire. Fût-elle minimale, cette reconnaissance du pouvoir de tous fait que, parfois, le suffrage aboutit à des décisions qui vont à l'encontre de la logique des compétents.

• L'acte politique fondamental, c'est la manifestation du pouvoir de ceux qui n'ont aucun titre à exercer le pouvoir. Ces derniers temps, le mouvement des «indignés» et l'occupation de Wall Street en ont été, après le «printemps arabe», les exemples les plus intéressants.

  Ces mouvements ont rappelé que la démocratie est vivante lorsqu'elle invente ses propres formes d'expression et qu'elle rassemble matériellement un peuple qui n'est plus découpé en opinions, groupes sociaux ou corporations, mais qui est le peuple de tout le monde et de n'importe qui. Là se trouve la différence entre la gestion - qui organise des rapports sociaux où chacun est à sa place - et la politique - qui reconfigure la distribution des places.

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